Umbandas

Entre a Macumba Carioca, a Umbanda (umbanda branca) e o Candomblé: continuidade, embranquecimento e resistência afro-indígena no Brasil

A história das religiões afro-indígenas no Brasil não começa em 1908. Tampouco pode ser compreendida a partir de uma única narrativa fundacional. Ela começa nos navios negreiros, nas aldeias devastadas, nas senzalas, nos quilombos, nas periferias urbanas e nos quintais onde corpos negros e indígenas reinventaram a vida espiritual como forma de resistência.

Quando se fala em Umbanda, especialmente na versão institucionalizada que se consolidou no início do século XX — muitas vezes chamada de Umbanda normatizada ou Umbanda (umbanda branca) — costuma-se repetir a narrativa de seu “nascimento” em Niterói, associada a Zélio Fernandino de Moraes. Esse marco, embora relevante como momento simbólico de organização pública, não esgota nem explica a complexidade histórica do fenômeno religioso afro-brasileiro.

Antes de qualquer formalização, já existia no Rio de Janeiro oitocentista um campo religioso vibrante, urbano e profundamente enraizado nas matrizes africanas banto — oriundas de regiões como Angola e Congo — além de atravessado por saberes indígenas e pelo catolicismo popular. Esse campo ficou conhecido, muitas vezes de forma pejorativa, como Macumba Carioca.

A chamada macumba não era uma religião codificada com estatuto, federação ou catecismo. Era prática viva. Era incorporação de ancestrais. Era cura com ervas. Era canto, tambor, transe, proteção espiritual. Era culto a caboclos, pretos-velhos, exus e encantados muito antes de esses nomes serem organizados em “linhas” sistematizadas. Era espiritualidade de sobrevivência.

Nesse ambiente urbano marginalizado, o que hoje chamamos de Umbanda ainda não tinha esse nome institucionalizado, mas suas estruturas espirituais já estavam plenamente ativas. A incorporação mediúnica, a centralidade dos ancestrais, o diálogo com forças da natureza e o trabalho espiritual de atendimento ao povo antecedem a formalização do termo.

Quando a Umbanda (umbanda branca) surge como identidade pública organizada, ela o faz em um contexto de repressão às religiões negras. A Primeira República criminalizava práticas afro-brasileiras. Terreiros eram invadidos, instrumentos apreendidos, líderes presos. Ao mesmo tempo, o espiritismo kardecista, associado a Allan Kardec, já gozava de maior aceitação entre setores urbanos letrados.

Nesse cenário, organizar a prática mediúnica sob uma linguagem mais próxima do espiritismo europeu e do moralismo cristão foi, para muitos, uma estratégia de sobrevivência e legitimação social. A Umbanda (umbanda branca) nasce, então, como uma forma pública e institucionalmente mais aceitável de uma espiritualidade que já existia nas camadas populares afro-indígenas.

É nesse ponto que surge o debate sobre embranquecimento religioso.

O embranquecimento não significa necessariamente negação total das raízes africanas e indígenas, mas um processo gradual de reinterpretação, suavização e reorganização dessas matrizes segundo padrões considerados mais “civilizados” à época. Elementos rituais mais intensos foram reduzidos em algumas casas; discursos cosmológicos passaram a dialogar com categorias evolutivas do espiritismo europeu; práticas foram moralizadas sob códigos cristãos.

Esse processo ocorreu em um país estruturalmente racista, onde tudo que fosse associado ao negro e ao indígena era visto como atraso ou superstição. Adaptar-se era, muitas vezes, a única maneira de continuar existindo.

Entretanto, afirmar que a Umbanda (umbanda branca) representa toda a Umbanda é reduzir a diversidade do campo afro-religioso. Sempre existiram e continuam existindo formas de Umbanda profundamente enraizadas em saberes africanos e indígenas, com pouca ou nenhuma influência kardecista formal.

Ao mesmo tempo, é fundamental corrigir uma ideia recorrente: não se trata de dizer que essas casas “não se encaixam” na distinção entre Candomblé e Umbanda. Existem, sim, terreiros que cultuam Candomblé e Umbanda de forma distinta, sob a liderança do mesmo sacerdote ou sacerdotisa. Nesses espaços, há separação litúrgica clara: o toque de Candomblé segue sua tradição específica, com culto aos Orixás conforme sua nação; a gira de Umbanda segue outra dinâmica ritual, com entidades espirituais e estrutura própria.

Não há confusão. Há coexistência.

Essa coexistência revela algo profundo: as fronteiras rígidas entre religiões são, em grande parte, construções históricas posteriores. No século XIX, as categorias não eram tão estanques. O que hoje chamamos de Candomblé, Umbanda, Quimbanda ou Macumba partilhava um mesmo campo espiritual afro-diaspórico, com variações regionais e ênfases distintas.

O embranquecimento religioso, nesse contexto, pode ser entendido como parte de um processo maior de apagamento cultural. Quando narrativas oficiais privilegiam apenas a versão institucionalizada, frequentemente invisibilizam:

– lideranças negras anônimas que mantiveram a prática viva antes da formalização;

– saberes indígenas incorporados à cosmologia;

– a centralidade banto na formação espiritual brasileira;

– a continuidade histórica entre macumba urbana e formas posteriores de culto.

O apagamento também ocorre quando se apresenta a história como se práticas afro-indígenas precisassem de legitimação europeia para existir. Quando se sugere que a religião só “nasceu” ao adquirir formato aceitável para a elite branca, apaga-se séculos de espiritualidade viva anterior.

E, no entanto, apesar de repressões, adaptações e tentativas de controle simbólico, as matrizes afro-indígenas persistiram. Persistiram nos cânticos. Nos toques. Nas folhas. Na incorporação. Na oralidade. Na memória corporal dos terreiros.

A história das religiões afro-brasileiras não é uma história de ruptura absoluta entre “antes” e “depois”. É uma história de continuidade, negociação e resistência. A Umbanda (umbanda branca) é uma das formas que essa tradição assumiu. Mas ela não esgota o campo, nem substitui suas raízes.

Talvez a pergunta mais honesta não seja “quem criou”, mas “quem resistiu?”. E a resposta aponta para gerações de homens e mulheres negros e indígenas que, muito antes de qualquer formalização pública, já mantinham viva a relação com ancestrais, forças da natureza e espiritualidade incorporada.

Aṣẹ o

Baba William t' Osanyin